누가-행전의 여성에 대한 탈식민지 성서 해석의 제안

박흥순, 남서울대학교 강의전담 교수

 


I. 서론


많은 누가 연구자들은 누가-행전의 저자가 “여성들을 위한 대변인”이라고 주장하고 있다. 그
러한 주장의 근거는 누가-행전의 여성 묘사가 다른 복음서에 비해서 월등하게 많고 다양하
게 다루어진다는 것이다. 따라서, 누가-행전의 여성은 누가 연구자들뿐만 아니라 여성해방
성서 해석자의 읽기와 해석의 중요한 주제가 되고 있다. 본 연구는 다음과 같은 순서를 통
해서 전개될 것이다. 첫째, 탈식민지 여성해방(A Postcolonial Feminist) 성서 읽기와 해석에 대
한 논의와 함께 누가-행전에서 묘사되고 있는 여성에 관해서 고찰할 것이다. 둘째로, 누가-
행전의 여성 묘사와 관련된 억압적인 측면과 해방적인 측면 그리고 긍정적인 측면과 부정적
인 측면에 관한 연구가 진행될 것이다. 마지막으로 사도행전에 묘사되는 한 노예 소녀
(16:16-18)에 대한 단락을 탈식민지 여성해방 성서 해석으로의 읽기를 제시할 것이다. 이와
같은 탈식민지 여성해방 성서 읽기와 해석의 제안을 통해서 누가-행전에 묘사되는 “여성”이
라는 주제에 대한 다시 읽기와 재 해석의 가능성을 제시하고자 하는 것이다.

 


II. 탈식민지 여성해방 성서 해석 (A Postcolonial Feminist Biblical Interpretation)


탈식민지 여성해방 성서 읽기와 해석은 여성해방 성서 읽기와 탈식민지 성서 해석의 결합을
시도하는 하나의 대안적 성서 해석 방법이라고 할 수 있다. 여성에 대한 하나의 대안적 성
서 읽기로서 이와 같은 해석학적 접근을 다루기 위해서 먼저 여성해방 성서 해석에 대한 간
략한 논의가 필요하다.


류터(Rosemary Radford Ruether)가 주장하는 것처럼, 여성해방 신학을 다루고자 할 때 보편적
이고 유일한 여성해방 신학과 여성해방 성서 해석이 존재할 수 없다는 전제로부터 출발해야
한다.1) 본 연구에서 전통적인 신학에 대한 하나의 대안(an alternative)으로 여성(과 남성)을
위한 여성해방 신학을 다루고자 하는 것이다. 우선, 여성해방 신학은 “우리[여성]의 전승을
지배하는 가부장적 신학에 반대하는 신학”2)임을 지적하는 것이 필요하다. 대부분의 여성해
방 성서 학자들은 여성해방 신학은 기독교나 성서학계의 가부장적, 남성 중심적인 시각과
관점들을 비판하기 위한 해석학적 준거 틀로부터 출현했다고 주장한다.3) 비록 여성해방 신
학이 가부장적인 전통적 신학을 비판하는 시도로부터 출발한다고 해서 전통적인 신학을 폐
기하는데 그 목적이 있다고 말할 수는 없다. 오히려 “여성해방 신학의 목적은 가부장적 가
정들로부터 여성들을 해방하는 전통적 신학을 만드는데 있다”4)고 할 수 있다.


둘째로, 여성해방 신학은 가부장적이고 전통적 신학 아래에서 간과되어 왔던 여성의 시각과
관점으로부터 하나의 대안적 읽기를 제안하려는 시도라고 할 수 있다. 여성해방 성서 해석
은 성서의 억압적 측면들을 폭로할 뿐만 아니라 여성과 남성 모두를 위한 성서의 해방적 측
면들을 강화하는 하나의 비판적 실천을 제공하려고 노력한다. 셋째로, 여성해방 성서 해석의
하나의 중요한 과제는 전통적 신학으로부터 여성들과 그들의 목소리들을 해방하려는 것이다.
여성해방 성서 해석은 가부장적이고 남성중심적 해석들 아래에서 숨겨지고 억압된 여성들의
목소리들을 발견하려고 노력한다.5) 마지막으로 여성해방 신학과 성서 해석은 가난한 자의
실존에 대한 관심을 갖는 해방신학에 커다란 빚을 지고 있음을 상기할 필요가 있다.6) 비록
여성해방 신학이 해방신학의 중요한 주제들과 관심들을 공유한다고 할지라도 여성해방 신학
은 많은 측면에서 해방신학과 구별되고 있음을 또한 지적할 필요가 있다. 그것은 해방신학
이 남성들에 의해서 형성되고 축적되어진 신학인 반면에 여성해방 신학은 해방 신학들의 범
주보다 넓은 인종적이고 계층적이고 문화적인 관심을 갖고 있다는 것이다.7)


이와 같은 비판적인 여성해방 성서 해석학은 성서와 그것의 해석들과 관련된 억압적인 측면
으로부터 해방적인 측면으로의 시각의 전환을 강조할 뿐만 아니라 성서와 그것의 해석과 관
련된 여성들의 목소리들을 발견하고 재현하려는 것이 주된 목적이라 할 수 있다. 이러한 여
성해방 성서 해석학은 탈식민지 성서 해석과 밀접한 관련이 있다. 여성해방 성서 해석과 탈
식민지 성서 해석 모두 “해방(Liberation)”이라는 용어를 강조하고 있고 침묵으로부터 발언,
억압으로부터 해방 그리고 부정으로부터 승인이라는 준거 틀의 전환을 시도하고 있다고 할
수 있다.


탈식민지 여성해방 성서 읽기의 제안을 위해서 먼저 탈식민지 여성해방 성서 해석에 대해서
간략한 이해가 필요하다.8) 여성해방 성서 해석을 논의할 때와 마찬가지로 보편적이고 객관
적인 또는 유일한 탈식민지 여성해방 관점이 없다는 것을 지적해야만 한다.


모든 상황과 문맥에 적용할 수 있는 탈식민지 여성 해방 성서 해석이 없다고 지적하는 곽퓨
란(Kwok-Pui-lan)의 지적은 옳다. 곽퓨란은 “모든 탈식민지 여성해방 해석들은 상황 의존적
(context-bound)이다. 모든 상황에 적용할 수 있는 가치 중립적인 탈식민지 여성해방 해석은
없다”9)고 강조한다. 탈식민지 여성해방 성서 해석은 탈식민주의와 여성해방주의 모두를 위
한 하나의 대안적 준거 틀을 제공하고 있음을 기억할 필요가 있다. 탈식민지 성서 해석은
이중 또는 다중의 억압과 착취로부터 고통을 당하는 여성들의 시각과 관점으로 성(gender)과
관련된 주제를 고찰한다. 본 연구는 탈식민지 여성해방 성서 해석의 복잡하고 다양한 모든
주제에 대한 연구가 아니라 누가-행전에 묘사되는 여성 주제와 관련된 하나의 대안적 해석
을 고찰하는 것이다.


누가-행전에 묘사되는 여성 주제를 고찰할 때 먼저 탈식민지 여성해방 성서 해석을 주창하
는 학자들이 많지 않다는 점을 기억할 필요가 있다. 탈식민지 성서 해석을 주창하는 곽퓨

은 탈식민지 여성해방 비평을 다음과 같이 정의한다:


아시아의 탈식민지 여성해방 비평은 인종, 계급, 군국주의와 식민주의로 인해서 다중
적으로 억압된 여성의 관점으로부터 성서를 조사해야 한다. 그것은 성서 속의 주변화
된 여성들이 어떻게 감추어지고, 타자로 재현되도록 위탁되고, 그들 스스로의 목소리
가 거절되었는지를 조사하는 것이다. 동시에 그것은 성서학 전승 속에 아직도 남아
있는 단편과 흔적에 기초해서 이와 같은 여성들의 삶을 재구성하고 전복적 여성해방
담론을 구성하는 것이다. 10)


탈식민지 여성해방 성서 읽기의 주된 과제는 성서와 그것의 해석에서 침묵하는 여성들의 목
소리들을 발견하는 것이다. 곽퓨란은 탈식민지 성서 해석의 전략으로 “성서에서 여성들에게
목소리를 주는 것”임을 강조하면서 “말하는 주체로서 여성의 재형상화”11)를 제안하고 있다.
베일리(Randall C. Bailey)가 주장하는 대로 “남성이 여성을 억압하고 있을 때도 그들은 남성
에 뿌리를 두고 있는 것처럼, 여성은 남성의 읽기 전략을 사용하여 이야기를 읽도록 훈련
되어졌기” 때문에 12) “남성의 읽기 전략”으로부터 “여성 나름대로의 읽기 전략”을 해방적인
관점에서 추구할 필요가 있다. 수기르타라자(R. S. Sugirtharajah)는 “탈식민지 비평은 해석자들
이 전통적 해석적 권력들로부터 자유로워야만 한다는 것을 인식한다. 왜냐하면, 목소리 없는
사람의 목소리가 들려지기 때문”13)이라고 주장한다. 수기르타자라는 목소리 없는 사람들
(The Voiceless)이란 “여성, 소수인들, 불이익을 당하는 사람과 쫓겨난 사람들”을 지칭하는 것
으로 이러한 사람들의 “숨겨지고 또는 막혀진 서술들을 재평가 하는 것”14)이 탈식민지 비평
의 중요한 목적중의 하나라고 지적한다. 따라서, 탈식민지 성서 비평 아래에서, 여성과 관련
된 해석학적 주제는 더욱 분명하고 뚜렷한 특징들을 나타낸다. 탈식민지 성서 해석은 “여성
의 목소리를 우선적으로 특징화”15)하기 때문이다.


둘째로, 탈식민지 여성해방 해석은 “역사적 고발의 담론이 아니라 억압 받는 사람들의 탈
식민지화와 해방을 위한 추구와 투쟁”16)인 점을 지적할 필요가 있다. 다시 말해서 탈식민지
여성해방 성서 해석의 중요한 과제의 하나는 바로 “해방”이라는 사실을 강조하는 것이다.
탈식민지 여성해방 성서 해석의 과제를 듀베(Musa W. Dube)는 다음과 같이 주장한다:
탈식민지 주제와 여성해방 관심의 유사성들은 분명하다. 탈식민지와 여성해방 주제는
그들이 쓰지 않았거나 선택하지 않았던 정경 읽기와 그들의 인격성을 훼손하고 그들
의 억압을 합법화하는 정경 읽기에 대한 투쟁에 직면해 있다. … 그들[탈식민지와 여
성해방 학자들]은 그것[정경 읽기]을 재해석하고, 재서술하고, 재구성하고, 그것의 억
압적 재현을 폭로하고 전복하고자 한다. 17)


결국, 해방이라는 여성해방 읽기와 탈식민지 성서 해석의 공통점은 다양한 읽기와 해석을
통해서 억압되고, 숨겨지고, 억압된 (여성과 남성 모두를 포함하는) 사람들의 목소리를 발견
하려는 시도라고 할 수 있다..18) 여성해방적이고 탈식민지 성서 해석 모두는 탈식민지 담론
과 여성해방 시각의 중요한 관심의 하나인 여성 주제와 관련된 본문과 해석들 속에서 해방
의 정신을 구체화하려는 실천이라고 할 수 있다. 그것은 우리의 관심인 성서 해석을 탈식민
지 담론의 주제인 여성 주제와 연관해서 해방의 정신을 구현하려는 시도를 하는 것이다. 탈
식민지 여성해방 읽기 실천은 성서와 그것의 해석에서 숨겨진 목소리를 재현하고 지금 억압
받고 있는 수 많은 사람들에게 그들의 정체성을 제공할 것이다. 레베라(Ranjini Rebera)에 의
하면, “경전을 조사하고 신학을 실천하기 위한 안전한 방법들을 만드는 것은 따라서, 성서의
침묵하는 여성들에게 목소리를 주는 것이고 동시에 그 메시지에 대한 그들의 이해 안에서
그들의 정체성을 주장하는 자유를 오늘날의 여성들에게 주게 될 것이다”.19) 목소리가 없는
사람들에게 목소리를 제공한다는 것은 “해방”이라는 여성해방 성서 읽기와 탈식민지 성서
해석의 중요한 용어와 밀접한 관련을 갖는다.


끝으로, 여성해방 탈식민지 읽기 전략의 실천은 억압적인 동력을 해방적인 동력으로 전환하
고자 힘쓰는 사람들, 남성중심적이고 억압적인 가부장적 상황과 문화 속에서 침묵되어지고
무시되는 목소리를 재현하려고 노력하는 사람들과의 “다양성 속에서 연대”20)를 제안하게 된
다. 탈식민지 여성 해방 성서 읽기와 해석은 “해방”을 위한 읽기와 해석을 지향하는 모든
계층, 모든 문화, 모든 성별의 사람들을 읽기 실천을 제안하고 있다고 할 수 있다.

 


III. 누가-행전의 여성과 탈식민지 여성해방적 성서 해석


1. 해방적인 동시에 억압적으로 묘사되는 누가-행전의 여성


누가-행전에 나타난 여성 묘사는 “해방”을 위한 투쟁으로서 여성을 묘사하고 있다고 주장하
는 누가 연구자들이 있다. 가부장적 억압과 남성 중심적인 지배 그리고 사회의 부정의와 불
의에 맞섬으로써 누가-행전의 저자는 여성들의 권익을 보장하고, 그들에게 해방의 자리를
부여하고자 시도하고 있다는 주장이다. 이러한 주장은 속박으로부터 “해방”, 죄로부터 “해
방”, 온갖 부정의로부터 “해방”이라는 예수의 사역과 밀접한 관련이 있다. 누가복음의 예수
는 질병으로부터, 속박으로부터, 죄로부터, 불의와 부정의로부터 여성들을 “해방”시킨 여성
해방주의자라고 지적하는 것이다. 누가복음에서 예수로부터 “해방”의 혜택을 받은 여성들은
베드로의 장모(4:38-39), 회개한 죄인인 여성(7:36-50), 야이로의 딸(8:40-56), 유출병에 걸린
여인(8:40-56), 그리고 허리가 굽은 여인(13:10-17)이다. 이러한 여성들과 관련된 단락을 주석
하는 비아(Jane Via)는 이러한 여성들이 모두 가부장적인 억압에 신음하는 여성들을 대표하
며, 누가복음의 예수는 그들을 가부장 제도로부터 “해방”시키고 있다고 주장한다.21)


여성들이 가부장적인 억압에 고통을 당하고 있다는 사실을 지적하는 비아의 견해는 옳다.
그러나, 가부장적 문화와 관련된 해석학적인 시각으로 누가-행전의 여성을 해석하는 것은
편향되고, 누가의 의도를 파악하려는 시도와는 너무도 거리가 먼 해석이라고 할 수 있다.
여성해방 성서 해석자인 쇼트로프(Luise Schottroff)도 가부장제와 관련된 여성에 대한 해석을
시도한다. 그러나, 그녀는 다른 학자들이 관심을 갖는 소위 본문의 주인공들보다는 간과하거
나 무시하기 쉬운 주변부의 등장 인물에 관심을 갖는 것을 볼 수 있다. 다시 말해서, 쇼트로
프는 누가-행전의 저자가 자신이 처한 상황과 교회의 관심에 집중하는 것을 비판하면서, 당
시의 억압받는 여성의 해방에 더 많은 관심을 갖도록 주의를 환기시킨다. 그것은 “재정적인
억압”과 “부정의의 억압”으로부터의 “해방”이라는 측면으로 누가복음을 해석하고자 시도하
는 것이다. 쇼트로프는 “가부장적 지배의 부정의는 억압의 많은 유형 속에서 기능한다. 경제
적인 착취와 성차별주의 사이의 연관은 폭력과 과도한 요구로 여성과 어린이의 경험 속에서
논증된다”22)고 주장한다. 이와 같은 쇼트로프의 주장은 “해방”이 요청되는 여성들의 가부장
적인 억압의 속성을 보다 더 논리적으로 제시하고 있다고 할 수 있다.


그러나, 누가-행전의 여성 묘사와 관련된 “해방”의 주제를 논함에 있어서 데이비스(Stevan
Davies)의 지적을 경청할 필요가 있다. 데이비스는 “만약 누가의 예수가 어떤 것으로부터 여
성들을 해방시켰다면, 누가가 분명하게 지적하는 것처럼 예수는 그들을 귀신들림으로부터
해방시켰을 것이다(4:39; 8:2-3; 13:10-17)”23)라고 주장한다. 다시 말해서, 누가-행전의 저자가
가부장적 억압과 종교적 억압으로부터 여성들의 “해방”을 위해서 노력하고, 그러한 의도를
관철시키기 위해서 여성을 묘사하고 있다고 주장할 수는 없다는 말이다. 누가는 단지 여성
들이 예수에 의해서 치유되었다는 것을 지적한다. 예수로부터의 치유와 같은 “해방”이 본
연구에서 고찰하고 있는 주제인 여성의 모든 면에서의 “해방”과는 거리가 멀다는 사실을 지
적하지 않을 수 없다. 따라서, 탈식민지 여성해방 성서해석의 시각으로 누가-행전의 여성을
다시 읽을 때, 누가-행전의 저자가 여성에 대해서 “해방적 시각과 입장”을 유지하고 있다고
말할 수는 없다.


성서의 억압적인 측면은 남성중심적이고 가부장적 억압으로 인하여 여성의 목소리와 지도력
이 약화되고 심지어는 침묵하도록 강요되어지는 것을 의미한다. 누가-행전 저자의 여성 묘
사와 관련해서 해방적 측면 보다 억압적 측면을 더욱 강화하고 있다는 누가 연구자들의 견
해를 살펴보는 것은 중요하다고 할 수 있다. 여성해방 시각을 가지고 있는 학자들은 초대
교회의 여성들이 지도력과 사역에서 남성과 동일한 역할을 수행했다고 주장하면서 그러한
여성의 역할이 남성중심적이고 가부장적 문화와 전통에 의해서 억압되고 무시되었음을 강조
한다. 누가-행전의 여성 묘사와 관련해서, 억압적인 여성 묘사의 중요한 한 예로 등장하는
인물은 막달라 마리아이다. 추정컨대, 초기 기독교 공동체에서 막달라 마리아의 위치는 두드
러지고, 현저했을 것임을 부인할 수 없다. 자임(Turid Karlsen Seim)은 막달라 마리아의 위상을
다음처럼 묘사한다:


막달라 마리아는 모든 목록에 그녀의 이름이 포함된 유일한 여성이고, ... 그녀는 그
목록의 가장 앞에 자리한다. 그녀의 두드러진 위상은 아마도 많은 초기 공동체들 속
에서 그녀의 위대한 명성과 남성 편에서 베드로에 유일하게 비교할 수 있는 권위를
반영한다. … 누가 본문 속에서 그녀의 우위는 예수에 의해서 고쳐진 모든 여성들 가
운데 그녀의 경우는 일곱 귀신이 쫓겨간 극단적인 경우라는 사실에 의해서 보다 더
정당화 되어지는 관점이 있는 것처럼 보여진다..24)


막달라 마리아가 베드로와 같은 권위와 권한을 가지고 있었다는 추측은 설득력이 있음에도
불구하고, 누가-행전의 저자가 막달라 마리아를 그러한 권위를 가지고 있는 여성으로 묘사
하고 있지 않음에 주목해야 한다. 막달라 마리아의 현존은 회개한 여인과 연관되어서 묘사
되어지는 것처럼 보인다. 샤벅(Jane Schaberg)의 지적에 의하면, “어떤 경우든 예수와 함께 길
위에 있는 여성의 이름 목록 전에 그 죄인의 이야기(7:36-50)를 위치시킨 것은 서구적 기독
교의 극도로 중요한 왜곡의 원인이 된다. 즉, 창녀로서 막달라 마리아를 특징화 하는 것이
다”25) 라고 주장한다. 그러나, 막달라 마리가가 “매춘과 연결되는 어떤 암시도 없다”는 26) 사
실은 중요한 것이다.


가부장적이고 남성 중심적 문화와 전통이 큰 영향을 미치고 있던 당시 초대 기독교 공동체
에서 여성 지도자의 권위와 역할을 강조하기 보다, 그러한 권한들을 억압하고 약화시키려는
시도가 있었음을 상정할 수 있다. 그러한 억압적인 묘사의 한 예가 바로 막달라 마리아의
위치와 역할을 약화시키고 있다는 학자들의 해석을 통해서 유추할 수 있게 된다.


누가-행전의 여성의 억압적 측면은 남성 중심적이고 가부장적 문화와 전통과 밀접한 관련이
있음을 주목해야만 한다. 그것은 여성 지도자의 권한을 축소하는 것인 동시에 여성들을 나
약하고 상처받기 쉽고 수동적인 모습으로 묘사하려는 의도들을 파악해야만 하는 것이다. 이
러한 주제와 관련해서, 누가-행전의 지도력과 사역과 관련된 남성 우위의 이데올로기를 살
펴보는 것이 중요한 일이라고 할 수 있다. 누가-행전에서 누가에 의해서 인식되는 “지도자
들은 모두 남성들”27)이다. 공식적인 지도자들이 남성들이라는 인식을 하고 있던 누가에게
있어서 여성들의 권한과 권위 그리고 지도력을 억압하고 무시하려는 의도가 생길 수밖에 없
는 것이었다.


누가-행전의 여성은 성서의 해방적 측면에 대한 묘사와 암시를 제공하고 있지만 해방적 측
면보다는 억압적 측면을 보다 많이 반영하고 있다고 추정할 수 있다. 대부분의 누가 연구자
들은 누가-행전의 여성이 누가의 가부장적이고 남성중심적 시각으로 묘사되고 있음을 지적
하는데 주저하고 있기 때문에 탈식민지 여성해방 성서 읽기 실천을 통해서 누가-행전에 묘
사되는 억압적 측면의 여성의 현존을 다시 읽고 다시 해석하는 대안적 읽기가 요청된다고
할 수 있다.


2. 긍정적인 동시에 부정적으로 묘사되는 누가-행전의 여성


누가-행전의 여성들을 긍정적으로 묘사하는 학자들의 입장은 여성들이 제자로서, 선생으로
서, 선포자로서, 봉사자 그리고 후원자로서 그들의 역할을 수행하고 있음을 강조하는 입장이
다. 이러한 긍정적 여성 묘사와 관련해서 누가의 진정한 관심의 대상이 부유하고 고귀한 여
성들이고, 그들을 중심으로 누가는 여성을 긍정적으로 묘사하고자 시도하고 있다는 점을 지
적할 필요가 있다. 먼저 누가-행전에서 묘사되는 지도자로서의 여성 묘사, 제자로서 봉사 사
역을 수행하는 여성 묘사, 복음의 선포자로서의 여성 묘사 등을 중심으로 살펴보고자 한다.


누가-행전에 나타난 여성들을 공동체의 지도자로서 묘사한다고 주장하는 견해를 살펴보면,
이러한 주장의 핵심은 비록 누가가 “여성들의 역할을 박탈하고, 한계를 정하는 누가의 일반
적인 경향에도 불구하고”,28) 누가-행전의 행간을 읽을 때, 그곳에는 수많은 여성 지도자들이
있었다고 추정하는 견해인 것이다. 카터(Warren Cater)에 의하면,
비록이 이것이 보다 많은 논쟁의 주제일지라도, 여성들은 지도력과 선포의 역할로 서
술됨을 통해서 나타난다: 아마도 설교가로서 마리아(눅 1:46-55)와 안나(2:36-38), 4 명의
여성 예언자들(행전 21:9), 그들의 집에서 믿는 자의 모임을 가진 여성 후원자들(행
12:12 의 마리아와 16:15 의 루디아), 선교사 (행 18:18)와 선생(18:26) 브리스길라를 지
적할 수 있다. 마르다는 저명한 사람이다. 그녀는 (마리아와 함께) 교회의 보다 넓은
사역에 동역하면서 사역과 지도력의 역할을 수행하는 몇몇 여성들의 한 사람으로서
나타난다.29)


여성들이 공동체의 지도자였음을 추정하는 견해들은 누가 당시의 여성 지도자의 현존을 추
정하고, 누가-행전을 주석하는 다른 여성들을 고무하려는 입장에서 해석하는 것임을 부인할
수 없다. 이러한 공동체 지도자의 모습으로 나타나는 여성들의 특징은 경제적으로 부유하고
고귀한 여성들이 대부분이라는 사실이다. 부유한 여성의 현존은 누가가 의도하고 있는 서술
대상인 것을 추정할 수 있다. 누가가 부유한 여성들에 초점과 관심을 두고 그의 작품들을
쓰고 있다는 추정은 누가-행전 속의 수 많은 주요 등장 인물들의 현존과 밀접한 관계가 있
기 때문이다. 누가-행전의 주요 여성 등장 인물들은 경제적 ‘후원자’로서 묘사되고 있다. 자
임(Seim)은 다음과 같이 주장한다.


재산을 가진 여성들은 공적이고 종교적 기획과 다양한 종류의 집단들과 교제를 하기
위한 경제적 후원자로서 기능할 수 있었다. … 이것은 또한 상당히 많은 부자 여성들
이 포함되었던 초기 기독교 공동체를 위한 경우이었다. 누가는 공동체를 위해서 집을
가지고 있었던 그와 같은 여성의 적절한 그림을 제공한다; 누가복음 10:38-42 의 마르
다; 사도행전 9:36 의 다비다; 사도행전 12:12 의 요한의 어미니 마리아; 사도행전
16:15 의 루디아; 그리고 또한 사도행전 18 장의 브리스길라 등이다.. 30)


주요 등장인물로서 부유한 여성들은 기독교 공동체의 ‘지도자’ 혹은 ‘제자’로서 묘사되는 것
처럼 보이며, 그들은 그들의 경제적인 후원을 통해서 다른 어떤 여성들보다도 중요한 역할
과 사역을 감당하고 있는 것처럼 보인다.


이러한 여성들의 긍정적 묘사의 가장 중요한 역할 중의 하나는 바로 여성 제자들이 복음의
선포자의 역할을 수행한다는 주장이다. 여성들이 복음을 선포하는 일과 관련된 유일한 사건
은 바로 부활의 증인으로서 예수의 제자들에게 그 소식을 전하는 것이었다. 대체적으로 대
부분의 학자들은 여성들이 부활의 증인으로서 긍정적으로 묘사되고 있다고 주장한다. 존슨
(Luke Timothy Johnson)은 십자가와 부활의 증인으로서 여성들을 “진정한 제자”로서 묘사된다
고 주장한다.


그의 전체서술의 일관된 것처럼 누가는 긍정적인 개념 속에서 여성들을 나타낸다. 그
들은 진정한 경건의 사람들이다: 그들은 무덤에 오기 전에 “계명을 따라서” 안식일에
쉬었다(23:56). 그들은 또한 진정한 제자들이다. 그들은 갈릴리로부터 예수를 따랐고
소유의 이상적 공동체를 구현했던 첫 번째 사람들이다(8:1-3). 베드로와 대조적으로,
그들은 그의 죽음의 장면까지 충실하게 따랐고(23:49), 그의 시체가 묻힌 장소를 목격
했다(23:55). 그들은 독특하게 사건들의 전체과정을 기억할 수 있고 따라서 부활의 첫
번째 인간 목격자들이 되고 있다.31)


예수의 사역, 십자가, 그리고 부활의 현장에서 증인으로 있었을 것으로 추정되는 여성들은
예수의 ‘제자’와 교회의 ‘지도자’로서 그들의 역할을 수행했을 것이다. 그러나 누가는 누가-
행전에서 여성들이 제자 혹은 지도자로서 중요한 역할을 감당하고 있다는 암시는 할지라도
그들이 실제로 그러한 역할을 수행하고 있다는 것을 직접적으로, 분명하게 묘사하고 있는
것은 아니다. 또한 두드러진 역할을 수행하는 여성들의 대부분은 부유한 여성들로서 그들의
경제적인 자원을 이용한 교회의 선교에 관심이 있었지만, 그들을 제자 혹은 지도자로서 부
각시키고 있지는 않고 있음을 지적해야만 한다. 이러한 누가의 여성 묘사의 긍정적인 측면
을 보다 더 명확히 이해하기 위해서 부정적인 측면을 주장하는 학자들의 견해를 살펴보아야
만 한다.


대부분의 여성해방 성서 학자들은 누가의 여성 묘사가 여성들을 억압하고, 여성들의 목소리
를 봉합하는 그들의 현존을 축소하고, 감소시키는 부정적 측면을 가지고 있다고 항변한다.
다시 말해서, 누가의 여성 묘사는 누가가 처하고 있던 가부장적이고 남성중심적 문화와 정
황을 반영하는 것이라는 말이다. 따라서, 누가는 여성들을 지도자로서 혹은 제자로서 혹은
증인으로서 묘사하기 보다는 그들의 신용과 신뢰가 결여된 존재로서 그들을 묘사하고 있다
는 주장이다. 앞에서 살펴보았던 것처럼, 누가가 여성을 긍정적으로 묘사한다고 주장하는 학
자들은 누가-행전의 여성들의 가장 중요한 역할 중의 하나가 복음을 선포하는 증인으로서
역할이라고 주장한다. 그러나, 어떤 학자들은 그러한 복음 혹은 메시지의 전달이 남성 제자
들 혹은 심지어 여성 제자들에게 믿어지지 않는 신용이 결여된 것으로 받아들여지는 측면을
강조하면서, 증인으로서 자격이 충분하지 않게 묘사하는 누가의 입장을 비판한다.


여성들이 복음의 소식을 전하는 두 가지의 예가 누가-행전 속에 소개된다. 부활의 소식을
전하는 여성들(눅 24:1-11)과 베드로의 출옥을 전하는 로데의 야기(행전 12:12-17) 등이다. 이
두 가지의 이야기는 하나의 공통점이 있다. 여성들이 전하는 메시지가 남성들 혹은 심지어
여성들에게 거부되거나 무시되어진다는 것이다. 부활의 메시지를 남성 제자들에게 전하는
여성들(24:1-11)은 남성들에게 신빙성이 없는 말을 전하는 사람들로 여겨진다. 자임(Seim)은
다음과 같이 주장한다:


그 이야기(눅 24:1-10) 자체는 독자들로 하여금 그 여성들은 신뢰할 수 하고, 신용이
있는 증인들임을 보증한다. 그들은 실제로 진리를 말한다. ... 그럼에도 불구하고, 그들
은 신뢰를 인정받지 못한다; 그들의 말은 사도들과 남성 제자들에게 공허한 말(눅
24:11a)처럼 보여지고, 그들은 그 여성들을 믿지 않는다(24:11b). ... 여기서 사도들의 불
신은 직접적으로 여성들과 연관된다. 이것은 여성들은 (남성들보다) 적게 신용할 만
하다고 고려되어졌고, 대개 그들은 법률상으로 증인들로서 수용되어지지 않았다는 사
실과 일치한다. 32)


부활의 증인처럼 보이던 여성들은 최소한 남성 제자들에게 신용을 받지 못하는 것으로 묘사
된다. 비슷하게, 사도행전 12:12-17 의 로데는 남성들과 여성들에게 모두 불신을 받고 있다.
그것은 그녀가 처한 신분적인 이유가 그녀의 여성 제자들에게도 그녀를 믿지 못하도록 만드
는 이유로 작용했을 것이다. 왜냐하면 “노예로서 그녀의 사회적 신분”33) 때문이다. 이처럼,
여성들은 남성 제자들뿐만 아니라 여성 제자들에게까지도 그들이 전하는 메시지의 신뢰가
결여되는 ‘불신’의 대상이 되었음을 지적해야만 한다. 왜 여성들의 소식이 받아들여지지 않
고 거부되고 심지어 무시되어지는가에 관해서 질문해야 한다. 누가-행전의 여성은 왜 메시
지의 전달에 있어서 거부되는가? 누가는 왜 여성을 그처럼 부정적인 측면으로 묘사하고 있
는가? 혹시 누가가 남성 중심적이고 가부장적인 태도를 가지고 여성들을 묘사하고 있는 것
은 아닌가? 아마도 누가는 여성들이 지도자나 제자로서 기독교 공동체에 소개되는 것을 꺼
린 것처럼 보인다. 그것은 당시의 가부장적이고 남성중심적 사회적이고 문화적 배경을 반영
하는 것이라고 추정할 수 있다. 예를 들어서, 예수의 부활과 관련해서 그 부활의 소식을 전
하는 여성에 대한 한 유대인의 공격의 한 예는 여성에 대한 당시의 정황을 반영해 준다.


유대인들과 예수를 믿는 자들 사이에 논쟁의 요지는 부활이다. 즉 부활이 사기라는
유대적 공격은 그것이 신뢰할 수 없는 여성들에 의해서 단지 보도되어졌다는 논점이
다. Celsus 의 한 유대인은 다음 논점과 같이 생각한다; “죽음 후에 그가 다시 살아났고,
그의 처벌의 표시를 보여주었고, 어떻게 그의 손들이 뚫렸는지 보여주었다. 그러나 누
가 보았는가? 한 병적인 여성이다(Agingst Celsus 2:55).”34)


이것은 여성들이 증인으로서 자격이 없다는 여성 비하적 태도를 반증하는 하나의 실례이다.
이러한 경향이 누가의 시대에 팽배했다면, 누가는 이러한 문화에 직, 간접적으로 영향을 받
았을 것이고, 그러한 그의 태도와 의도가 그의 저작들에 나타날 수밖에 없었음을 인식할 수
있는 것이다. 이러한 가부장적이고, 남성중심적 문화와 전통 속에서 그의 저작들을 기술한
누가는 예수의 운동과 초대 기독교 공동체에서 두드러진 활동을 했던 여성들의 권한과 역할
을 의도적으로 축소했을 것이라고 추정할 수 있다. 가장 먼저 지적할 수 있는 인물은 막달
라 마리아이다. 사복음서에서 모두 공통적으로 중요하게 취급되는 막달라 마리아는 아마도
베드로와 필적할 수 있는 인물이었던 것 같다. 그러나, 그녀에 관해서 아는 것이 별로 없다.
그 이유에 관해서 쇼트로프는 두 가지의 이유로 설명한다:


그 까닭은, 첫째로 1 세기 그리스도교 자료들이 예수 운동에 참여한 여인들에 대해서
지나칠 정도로 말이 없기 때문이다. …우리가 막달라 마리아에 대해서 조금밖에 모르
는 또 다른 이유는 신학과 주석상의 전승에 있다. 교회 전승에 따라서 우리는 그녀를
“이전에 죄인이었던 여인” 또는 누가복음 7:36-50 에 나오는 예수에게서 많은 죄를 용
서받은 창녀와 잘못 관련시키고 있다. 35)


쇼트로프가 지적하는 두 번째의 이유에 관심을 집중해야만 한다. 누가-행전의 저자처럼 누
가의 전승을 해석하는 누가 학자들 조차도 여성 지도자였던 막달라 마리아의 권한과 지도력
을 축소시키고 부정적으로 다루고자 시도했음을 발견할 수 있기 때문이다. 이러한 누가 연
구자들의 가부장적 태도에 관해서 킹(Karen L. King)은 다음처럼 주장한다.


왜 회개한 죄인의 역할(눅 7:36-50)을 위해 마리아를 선택했는가? ... 가부장적 주석가들
은 막달라 마리아를 위해서 이 역할을 고안했다. 왜냐하면 그들은 여성들의 지도력의
합법성을 위한 모델로서 그녀의 의미를 침식시키고 그녀의 이름과 관련된 신학에 불
신감을 주기를 원했기 때문이다. 간단히, 회개한 죄인의 묘사는 환상적인 예언자, 모
범적인 제자와 사도적 지도자로서의 보다 초기의 매우 강력한 마리아의 묘사에 반격
하고자 고안되어졌다. 36)


막달라 마리아와 같은 인물의 역할과 권한을 제한하고, 의도적으로 그녀의 지도력을 침식시
키고자 하는 이유는 무엇인가? 막달라 마리아의 묘사와 관련해서 누가의 의도와 전략이 있
었음을 추정하게 된다. 누가복음서에서 “중요한 여인”37)으로 등장하는 막달라 마리아는 사도
행전 속에서 사라지는 것을 우리는 발견하게 된다. 그 이유는 무엇일까? 킹(King)은 “본문에
서 마리아의 분명한 부재는 빠뜨림이 아니라 사도적 지도자의 위치로부터 여성들을 전략적
으로 배제하는 것”38)이라고 주장한다. 막달라 마리아의 부재를 통해서 누가의 여성 묘사의
의도와 전략을 추정할 수 있게 된다. 즉, 누가는 기독교 공동체의 지도자는 남성이어야만 한
다는 남성중심적이고 가부장적 입장을 고수하고 있는 것처럼 보이며, 그러한 전략과 의도를
통해서 여성 제자들의 권한과 지도력을 축소시키고 있을 뿐만 아니라 그들의 목소리와 역할
을 봉합하고, 생략하고 있는 것이다. 따라서, 권한과 역할이 축소되고, 목소리가 침묵되고 있
는 여성들에 관심을 갖고 그들의 목소리를 재현하려고 시도하는 것이 바로 여성해방 탈식민
지 해석의 주된 목적인 것이다. 여성 해방 탈식민지 읽기 실천의 목적 중의 하나는 해방이
필요한 여성의 입장에서 바라보는 시각의 전환이고, 그러한 억압받는 자의 목소리를 재현하
고자 시도하는 노력인 것이다.


IV. 사도행전 16:16-18 의 노예 소녀에 대한 탈식민지 성서 읽기 한 예제


누가는 사도행전 16:16-18 에서 바울과 노예 소녀의 만남을 소개하고 있다. 탈식민지 성서
읽기의 시각에서 이 단락을 다룰 때, 사도행전에서 묘사되고 있는 여성의 현존에 대한 매우
중요한 단서들을 제공하고 있다. 첫째로, 누가-행전의 저자는 이 단락을 통해서 바울과 그의
동료 선교사들, 노예 소녀와 그의 주인들에 대해서 소개하고 있음에도 불구하고 대부분의
누가 연구자들은 바울과 그의 권위와 능력에 초점을 두려는 경향이 있다는 것이다..39) 마샬(I.
Howard Marshall)은 다음과 같이 주장한다.


그녀[노예 소녀]가 바울을 만난 후 며칠이 지나도록 반복되어지는 그 소녀의 선포의
영향은 복음 전도자들에게 어떤 기대하지 않았던 유명세를 제공했다. 바울은 그 이유
가 분명하지 않지만 처음에는 그 상황에 어떤 조치도 취하지 않았다. 그 소녀의 외침
은 처음에는 위험스럽게 여겨지지 않았다. 실제로 그녀가 복음 전도자들에게 어떤 적
대적인 태도를 가졌다는 제안은 없다. 그러나 바울에게 있어서 사악한 영에 사로잡혀
있는 사람이었던 것은 분명하다. 그리고 그는 예수의 이름으로 그 영을 축귀하고자
시도했다. 이 이야기는 그 소녀가 개종자가 되었는지의 여부를 말하지 않는다; 누가의
관심은 단지 바울과 그의 동료들의 운명에 일어나는 영향에 있었던 것이다..40)


마샬은 누가가 그 노예 소녀의 현존보다는 바울과 그의 동료들의 운명과 현존에 관심을 갖
고 있다고 말한다. 이것은 사도행전의 누가와 같은 주된 인물에 초점을 맞추는 누가의 신학
적 경향을 반영하는 것처럼 보인다. 누가는 노예 소녀의 현존에 관심을 갖기 보다는 바울의
권위와 능력에 관심을 갖는다는 것을 지적하는 것은 중요하다. 이것은 노예 소녀와 같은 주
변화 된 사람들의 목소리를 무시하고 간과하는 전통적인 해석학적인 경향과 밀접한 관련이
있어 보인다. 이와 같은 전통적 해석학적인 시각은 악한 영에 사로잡힌 노예 소녀를 바울이
치유했다고 관점을 견지한다..41) 이러한 전통적 성서 해석은 악한 영의 속박으로부터 노예
소녀를 자유롭게 하고 치유했던 인물이 바울이라는 사실에 초점을 맞춘다. 이러한 성서 해
석은 노예 소녀의 비참한 현실보다는 바울과 그의 권위에 관심을 두고 있음을 발견하게 된
다. 다시 말해서 노예 소녀의 현존이 무시되고 있음을 지적할 수 있다. 이와 같은 전통적 성
서 해석은 성서와 그것의 해석에 존재하는 주변적인 목소리를 간과하려는 경향과 밀접한 관
련이 있다. 노예 소녀와 관련된 전통적 성서 해석을 탈식민지 여성 해방적 관점으로 다시
읽을 때, 노예 소녀의 비참하고 불쌍한 운명과 현존을 주목하지 않는 해석학적인 경향을 발
견하게 된다.


억압과 구속으로부터 자유롭게 된 노예 소녀의 현존을 주장하는 몇몇의 여성해방적 성서 학
자들을 조사할 필요가 있다..42) 피오렌자(Elisabeth Schüssler-Fiorenza)를 비롯한 여성해방 성서
학자들은 바울이 노예 소녀를 치유하고 억압으로부터 해방을 제공했다고 주장한다..43)
이러한 여성해방 성서 학자들은 억압으로부터 해방이라는 성서 해방적 측면을 강조하려는
것처럼 보인다. 그러나 여성해방 성서 학자들은 누가가 바울의 축귀 행위 후에 노예 소녀의
운명과 현존에 대해서 언급하고 있지 않다는 사실을 간과하고 있다. 노예 소녀는 축귀행위
후에 어떤 ‘해방’과 자유도 경험하지 않았을 뿐 아니라 오히려 그의 운명과 현존은 오히려
더 나빠졌고 비참하고 불쌍한 상황 속에서 계속 살고 있는 것처럼 보인다는 사실을 인식하
지 못한다. 따라서 일부의 여성해방 성서 학자들은 노예 소녀의 억압되고, 주변화 된 현실에
주목하지 못하고 성서의 해방적 측면을 과도하게 강조하는 것이다. 탈식민지 여성해방 성서
해석은 본문 속에서 노예 소녀처럼 주변화 되고 사람들의 목소리와 현존을 성서 읽기와 해
석의 전면에 가지고 오는 것이다.


둘째로, 노예 소녀와 관련된 이 단락의 탈식민지 성서해석은 누가와 누가 연구자들에 의해
서 간과되어 왔던 노예 소녀의 현존과 운명에 관심을 갖는 시도이다. 노예 소녀의 현존과
관련해서 다음과 같은 질문들이 고려되어야 한다: 왜 누가는 노예 소녀의 현존보다 바울과
그의 동료들의 운명에 보다 많은 관심을 갖고 있는가? 누가 연구자들은 노예 소녀의 묘사와
관련된 누가-행전의 저자인 누가와 관련해서 어떤 해석학적인 관점을 갖고 있는가? 성서 해
석의 전면에 노예 소녀를 놓을 수 있는가? 바울의 현존과 마찬가지로 노예 소녀의 현존에
관심을 갖는다는 것은 탈식민지 성서 읽기의 주된 과제의 하나인 해석학적인 전환과 일치한
다. 이 단락의 노예 소녀의 현존은 누가-행전의 저자인 누가의 신학적 관심과 거리가 멀다
는 사실을 지적해야 한다. 누가는 바울에 의해서 전적으로 무시되고 소외되고 착취되고 있
는 여성을 무시하고 있는 것처럼 보인다. 그 노예 소녀는 이름도 밝혀지지 않았고, “4 겹으로
주변화 된 여성(quadruply marginalized)”44)이고 그녀의 비참한 현실로 어떤 해방을 경험하지도
않았던 철저히 무시되는 여성이다. 왜냐하면 바울에 의해서 침묵하게 된 그 노예 소녀는 복
음을 전해 듣거나 개종하도록 어떤 선언도 전해 듣지 않기 때문이다. 바울이 그 소녀를 침
묵하게 한 후에 본문으로부터 사라지고 있는 그 소녀의 상황을 간과할 수 없다. 오데이
(O’Day)는 다음과 같이 주장한다.


바울이 그 노예 소녀를 침묵시키자 그녀는 잊혀진다. 그 이야기의 초점은 그녀의 침
묵으로 인하여 그녀의 소유주가 수입을 상실한 것으로 전환된다. … 그 노예 소녀는
그 이야기의 시야에서 완전히 사라진다. 바울이 그녀의 점치는 것을 침묵시킨 후 그
녀의 삶은 무엇이 되었는가? 그녀는 그녀의 경제적 가치가 그녀의 소유주로부터 사라
지자 노예시장으로 되돌려졌는가? 그 노예소녀는 단지 그녀의 소유주에 상품에 불고
하고 그녀는 바울과 그 이야기 자체에 의해서 더 좋게 취급되지 않는다.45)
바울의 축귀행위 후에 그 이야기로부터 사라진 노예 소녀의 현존을 지적하는 것은 중요하다.
몇몇의 누가 연구자들은 이 단락에서 노예 소녀의 부재를 주목한다.46) 이 단락의 노예 소녀
의 사라짐은 그녀의 현존과 운명을 간과하는 누가-행전 저자인 누가의 신학적 견해를 반영
한다. 누가는 바울의 축귀행위 후에 노예 소녀를 위한 관심을 갖지 않는다. 바울은 그 노예
13
소녀에게 개종자나 신자가 되도록 초청하지 않는다. 그 노예 소녀는 “단지 바울의 사역 속
에서 하나님의 능력을 보이는 서술적인 소품”47) 으로 취급되고 있을 뿐이다. 누가복음서의
다른 축귀행위 단락(8:26-39;13:10-17)과는 달리, 이 단락은 축귀행위 후에 노예 소녀의 실존
과 운명에 대해서 언급되지 않는다. 탈식민지 여성해방 성서 해석은 해석의 전면에 비참하
고 불쌍한 조건과 현존에 놓여 있는 노예 소녀를 해석의 전면으로 가지고 오는 것이다. 탈
식민지 여성해방 성서 읽기는 성서와 그것의 해석과 관련된 주변화 된 사람들의 현존에 보
다 많은 주목을 요청하는 것이다.

 


V. 결론


누가-행전의 여성에 대한 누가의 신학적 입장은 분명히 남성중심적이고 가부장적인 문화와
전통과 밀접한 연관이 있음을 지적할 수 있다. 누가-행전의 여성들은 남성 제자들과는 달리
그들의 권한이 축소되어지고, 신용이 결여된 존재로 묘사되어질 뿐만 아니라 그들의 목소리
가 침묵하는 제한되고 배제된 모습으로 묘사되어질 수밖에 없는 것이다. 분명히 누가는 가
부장적인 위계질서의 공동체의 일원으로서 여성들의 지도력과 역할을 제한하고 침묵시키는
시도를 하고 있다고 추정할 수 있다.


누가가 긍정적으로 묘사하고자 시도하는 여성들의 대부분은 부유하고 고귀한 신분을 가진
여성들이었다. 그것은 그의 공동체의 구성원 상당수가 경제적으로 여유가 있는 부유한 여성
들을 중심으로 구성되어졌음을 반영하는 것이다. 이러한 누가적 관심은 “가난하고 억압받고
있는 주변화 된 여성들”에 대한 무관심을 불러오고 있으며, 그러한 무관심은 주변화 된 여
성들을 2 중 3 중으로 억압하는 또 다른 억압기재로 작용하고 있음을 지적할 수 있게 된다.
따라서, 누가-행전에 묘사된 여성들에 대한 새로운 해석을 시도하고자 할 때, 먼저 누가의
신학적 의도에 대한 올바른 시각을 가지고 있을 필요가 있을 뿐만 아니라, 그러한 누가의
여성 묘사를 주석하는 학자들의 입장을 비판적으로 고찰할 필요가 있는 것이다. 탈식민지
여성해방 성서 읽기와 해석의 중요한 목적중의 하나인 “해방”의 주제를 가지고, 누가-행전의
여성 묘사를 다시 읽을 필요가 있다. 그리고, 침묵하고 배제된 여성들에게 그들의 목소리를
재현시켜줄 뿐만 아니라 이제껏 억압적이고 부정적이고 침묵적으로 해석되어 온 여성 묘사
를 비판적으로 수정하고 다시 읽고 해석할 필요가 있다. 이러한 다시 읽고 다시 해석하는
해석학적인 실천의 제안을 통해서 보다 풍성한 성서 읽기와 해석의 가능성을 유지하게 될
것이다.


1) 류터는 Sexism & God-Talk, (London: SCM Press Ltd, 1983), 20 에서 “최종적이고 명백하게 정해
진 여성해방 신학은 없다고 말해야 한다”고 주장한다.
2) Luise Schottroff, Lydia’s Impatient Sisters: A Feminist Social History of Early Christianity, (London:
SCM Press Ltd, 1995), 41.
3) Daphne Hampson, Theology and Feminism, (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 86; Lisa Isherwood and
14
Dorothea McEwan, Introducing Feminist Theology, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 88-89,
91; Clarice J. Martin, “The Acts of the Apostles”, in Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), Searching the
Scriptures: A Feminist Commentary, (London: SCM Press, 1995), 763-799; Sharon H. Ringe, “Places at
the Table: Feminist and Postcolonial Biblical Interpretation”, in R. S. Sugirtharajah (ed.), The
Postcolonial Bible, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 136-151; Rosemay Radford Ruether,
Sexism and God-Talk: Towards a Feminist Theology, (London: SCM Press Ltd, 1983), 22; Elisabeth
Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, (Edinburgh:
T&T Clark, 1990); Elisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesialogy
of Liberation, (London: SCM Press Ltd, 1993), 211-232; Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of
Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. 2nd Edition, (London: SCM Press Ltd,
1995), 243-342 의 책들을 참조하라.
4) Isherwood and McEwan, Introducing Feminist Theology, 91.
5) Diane M. Collier and Deborah F. Sawyer, “From Isolation to Integration? New Direction in Gender and
Religion”, in Deborah F. Sawyer and Diane M. Collier (eds.), Is There a Future for Feminist Theology?,
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 12, 16; Lisa Isherwood and Dorothea McEwan, Introducing
Feminist Theology, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 91 의 책을 참조하라.
6) Diane M. Collier and Deborah F. Sawyer, “From Isolation to Integration? New Direction in Gender and
Religion”, in Deborah F. Sawyer and Diane M. Collier (eds.), Is There a Future for Feminist Theology?,
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 24; Lisa Isherwood and Dorothea McEwan, Introducing
Feminist Theology, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 10, 63, 77; Luise Schottroff, Lydia’s
Impatient Sisters: A Feminist Social History of Early Christianity, (London: SCM Press Ltd, 1995), 64;
Elisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesia-logy of Liberation
(London: SCM Press Ltd, 1993), 126; Elisabeth Schüssler Fiorenza, “Introduction: Feminist Liberation
Theology as Critical Sophialogy”, in Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), The Power of Naming: A
Concilium Reader in Feminist Liberation Theology, (Maryknoll: Orbis Books, 1996a), xx-xxi; Elisabeth
Schüssler Fiorenza, “For Women in Men’s World: A Critical Feminist Theology of Liberation”, in
Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), The Power of Naming: A Concilium Reader in Feminist Liberation
Theology, (Maryknoll: Orbis Books, 1996b), 7 의 책을 참조하라.
7) Elisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesia-logy of Liberation,
(London: SCM Press Ltd, 1993), 126 을 참조하라.
8) 탈식민지 여성해방 성서 읽기를 시도하는 학자들의 다음의 글을 참조하라: Hector Avalos,
“The Gospel of Lucas Gavilan as Postcolonial Biblical Exegesis”, Semeia 75(1996), 87-105; Randall C.
Bailey, “The Danger of Ignoring One’s Own Cultural Bias in Interpreting the Text”, in R. S. Sugirtharajah
(ed.), The Postcolonial Bible, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 66-90; Musa W. Dube,
“Toward A Post-Colonial Feminist Interpretation of the Bible”, Semeia 78(1997), 11-26; Musa W. Dube,
“Scripture, Feminism and Post-Colonial Contexts”, in Kwok, Pui-Lan and Elisabeth Schüssler-Fiorenza
(eds.), Concilium: Women’s Sacred Scriptures, (London: SCM Press, 1998), 45-54; Karen L. King,
“Cannonization and Marginalization”, in Kwok Pui-Lan and Elisabeth Schüssler-Fiorenza (eds.),
Concilium: Women’s Sacred Scriptures, (London: SCM Press, 1998), 29-36; Kwok, Pui-lan, Discovering
the Bible in the Non-Biblical World, (Maryknoll: Orbis Books, 1995); Kwok, Pui-lan, “Response to the
Semeia Volume on Postcolonial Criticism”, Semeia 75(1996), 211-217; Kwok, Pui-lan, “Reflection on
Women’s Sacred Scriptures”, in Kwok Pui-Lan and Elisabeth Schüssler-Fiorenza (eds.), Concilium:
Women’s Sacred Scriptures, (London: SCM Press, 1998), 105-112; Sharon H. Ringe, “Places at the Table:
Feminist and Postcolonial Biblical Interpretation”, in R. S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Bible,
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 136-151; R. S. Sugirtharajah, “From Orientalist to Postcolonial:
Notes on Reading Practices”, Asian Journal of Theology 10(1996), 20-27; R. S. Sugirtharajah
(ed.), The Postcolonial Bible, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).
9) Kwok Pui-lan, Introducing Asian Feminist Theology, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 46.
10) Kwok, Introducing Asian Feminist Theology, 46.
11) Kwok Pui-lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, (Maryknoll: Orbis Books, 1995), 52.
12) Randall C. Bailey, “The Danger of Ignoring One’s Own Cultural Bias in Interpreting the Text”, in R. S.
Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Bible, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 78.
13) R. S. Sugirtharajah, “From Orientalist to Post-colonial: Notes on Reading Practices”, Asian Journal of
Theology 10(1996), 24.
14) Sugirtharajah, “From Orientalist to Post-colonial: Notes on Reading Practices”, 24.
15) Hector Avalos, “The Gospel of Lucas Gavilan as Postcolonial Biblical Exegesis”, Semeia 75(1996), 98.
15
16) Musa W. Dube, “Toward A Post-Colonial Feminist Interpretation of the Bible”, Semeia 78(1997), 14.
17) Musa W. Dube, “Scripture, Feminism and Post-Colonial Contexts”, in Kwok Pui-Lan and Elisabeth
Schüssler-Fiorenza (eds.), Concilium: Women’s Sacred Scriptures (1998), 49.
18) 곽퓨란은 “다선적 틀”(a multiaxial framework)의 분석을 제안한다. 그녀는 “문답적 유형은
분석의 다선적 틀을 채용해야만 한다. 인종과 성별에 관해서 말하는 것 없이 이스라엘 사회
의 계급 구성 또는 초기 기독교 공동체의 계급 구성에 관해서 말할 수 없다. 다른 계급들과
인종들의 여성들이 있음을 인식함 없이 성서 속의 여성에 관해서 말할 수 없다. 계급과 성
별에 대해서 경청함이 없이 유대인과 이방인 사이의 인종적 관계들에 관해서 말할 수 없다.
통합적 방법은 성별, 인종, 계급 그리고 문화적 차이를 모두 한번에 고려해야만 한다”고 주
장한다. Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, 39.
19) Ranjini Rebera, “Polarity or Partnership? Retelling the Story of Martha and Mary from Asian Women’s
Perspective”, Semeia 78(1997) 97.
20) Dube, “Toward A Post-Colonial Feminist Interpretation of the Bible”, 21.
21) Jane Via, “Women in the Gospel of Luke”, in Ursula King (ed.), Women in the World’s Religions: Past
and Present, (New York: Paragon House, 1987), 42-43.
22) Luise Schottroff, Lydia’s Impatient Sisters: A Feminist Social History of Early Christianity, (London:
SCM Press Ltd, 1995), 136.
23) Stevan Davies, “Women in the Third Gospel and New Testament Apocrypha”, in Amy-Jill Levine(ed.),
“Women Like This”: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World, (Atlanta: Scholars
Press, 1991), 187-188.
24) Turid Karlsen Seim, “The Gospel of Luke”, in Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), Searching the
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